Il canto XVI dell’Inferno è, per molti aspetti, un prolungamento diretto del canto XV. Dante e Virgilio si trovano ancora nel terzo girone del settimo cerchio, tra coloro che hanno peccato contro natura. L’ambiente è lo stesso del canto di Brunetto Latini: il sabbione infuocato, la pioggia di fuoco, il movimento incessante delle anime. Tuttavia, mentre nel canto XV l’incontro era concentrato su una figura singola, intima e quasi paterna, qui Dante incontra tre personaggi pubblici, tre grandi fiorentini del passato: Guido Guerra, Tegghiaio Aldobrandi e Iacopo Rusticucci.
Fin dall’inizio del canto si sente crescere un suono cupo, il “rimbombo” della cascata infernale:
“Già era in loco onde s’udia ’l rimbombo / de l’acqua che cadea ne l’altro giro, / simile a quel che l’arnie fanno rombo” (Inferno, XVI, vv. 1-3).
L’immagine è potente. Il rumore dell’acqua è paragonato al ronzio delle api. Ma qui non siamo in un paesaggio naturale sereno: siamo nell’oscurità infernale, dove il frastuono annuncia il passaggio verso una zona ancora più bassa e più confusa dell’Inferno, quella delle Malebolge. Il suono della cascata prepara simbolicamente la discesa verso la frode, cioè verso una forma di peccato più sottile, più mentale, più ingannevole. Mentre Dante e Virgilio avanzano, tre anime si staccano da una schiera e chiamano Dante. Esse lo riconoscono dal modo di vestire:
“Sòstati tu ch’a l’abito ne sembri / esser alcun di nostra terra prava” (Inferno, XVI, vv. 8-9).
Qui c’è un dettaglio storico interessante. Boccaccio, nelle Esposizioni sopra la Comedìa, osserva che le città medievali avevano modi di vestire diversi e riconoscibili. L’abito era un segno di appartenenza cittadina. Non siamo ancora nel mondo dell’omologazione consumistica, della moda globale, del marchio ripetuto ovunque. Siamo in un mondo artigianale, urbano, differenziato, dove ogni città conserva una propria fisionomia visibile. È un elemento piccolo, ma prezioso: Dante viene riconosciuto come fiorentino prima ancora che parli.
La loro espressione, però, è durissima: Firenze è chiamata “terra prava”, cioè città perversa, città deviata. Anche queste anime, come Brunetto Latini, sono critiche verso la corruzione morale di Firenze. Si trovano all’Inferno, eppure conservano un giudizio lucido sulla decadenza della loro città.
Virgilio invita Dante a mostrarsi cortese con loro:
“A costor si vuole esser cortese” (Inferno, XVI, v. 15).
Questo verso è fondamentale. Siamo all’Inferno, eppure Virgilio chiede cortesia. Dunque i dannati non sono tutti uguali agli occhi di Dante. La condanna eterna non cancella completamente la statura umana, civile, morale di certi personaggi. Alcuni dannati sono abietti, altri sono ancora grandi. Sono rovine, ma rovine nobili. Virgilio aggiunge che, se non fosse per la pioggia di fuoco, Dante dovrebbe addirittura andare loro incontro.
Le tre anime non possono fermarsi. Come Brunetto, devono continuare a correre. Per parlare con Dante, girano in cerchio. Il loro movimento è uno dei segni della pena infernale: una corsa senza meta, un’energia senza progresso, un dinamismo sterile. In vita furono uomini attivi, politici, militari, protagonisti della città. Ora continuano a muoversi, ma senza avanzare davvero. Sono prigionieri di una circolarità.
Il primo a parlare presenta gli altri due. Dice:
“Questi, l’orme di cui pestar mi vedi, / tutto che nudo e dipelato vada, / fu di grado maggior che tu non credi: / nepote fu de la buona Gualdrada; / Guido Guerra ebbe nome, e in sua vita / fece col senno assai e con la spada” (Inferno, XVI, vv. 34-39).
Il primo personaggio è dunque Guido Guerra, appartenente alla famiglia dei conti Guidi, nipote della celebre Gualdrada. Dante ne sottolinea la doppia grandezza: “col senno” e “con la spada”. Guido Guerra rappresenta l’uomo politico e militare, il consigliere e il combattente. Fu figura importante della parte guelfa. Combatté a Montaperti nel 1260 dalla parte dei guelfi fiorentini contro Siena ghibellina, subì l’esilio dopo la sconfitta, e poi fu tra i protagonisti della riscossa guelfa contro Manfredi, culminata nella battaglia di Benevento del 1266. In qualche modo, potremmo definirlo una specie di Farinata guelfo: stessa statura pubblica, stesso valore militare e civile, ma su fronte opposto.
Il secondo è Tegghiaio Aldobrandi:
“L’altro, ch’appresso me la rena trita, / è Tegghiaio Aldobrandi, la cui voce / nel mondo sù dovria esser gradita” (Inferno, XVI, vv. 40-42).
Tegghiaio appartiene alla stessa generazione politica di Farinata e di Guido Guerra. È uomo autorevole, stimato, saggio. Dante lo aveva già nominato nel canto VI, quando chiede a Ciacco dove siano alcuni grandi fiorentini del passato:
“Farinata e ’l Tegghiaio, che fuor sì degni, / Iacopo Rusticucci, Arrigo e ’l Mosca / e li altri ch’a ben far puoser li ’ngegni” (Inferno, VI, vv. 79-81).
Dante era convinto che fossero uomini del “ben fare”, cioè cittadini che avevano posto il loro ingegno al servizio della città. Ma Ciacco risponde: “Ei son tra l’anime più nere” (Inferno, VI, v. 85). Questa risposta già anticipa lo scandalo morale del canto XVI: uomini pubblicamente grandi, e tuttavia dannati.
Tegghiaio è legato alla memoria di Montaperti perché, secondo la tradizione, avrebbe sconsigliato ai fiorentini di affrontare militarmente i senesi ghibellini. Non fu ascoltato. Montaperti, combattuta il 4 settembre 1260, fu una ferita aperta nella memoria fiorentina per tutto il Duecento. Dante la ricorderà nel canto X, parlando con Farinata:
“Lo strazio e ’l grande scempio / che fece l’Arbia colorata in rosso” (Inferno, X, vv. 85-86).
L’Arbia tinta di rosso dal sangue: immagine tremenda della guerra civile, della violenza di fazione, dell’autodistruzione della città.
Infine, il terzo personaggio si presenta:
“E io, che posto son con loro in croce, / Iacopo Rusticucci fui; e certo / la fiera moglie più ch’altro mi nuoce” (Inferno, XVI, vv. 43-45).
È Iacopo Rusticucci, altro grande fiorentino della metà del Duecento. Il riferimento alla “fiera moglie” è stato spesso interpretato dai commentatori antichi come una spiegazione del peccato di sodomia: la moglie aspra e insopportabile lo avrebbe allontanato dalle donne. Ma è importante essere prudenti. Per Brunetto Latini e per questi tre personaggi non abbiamo documenti storici autonomi e sicuri che attestino una loro omosessualità nel senso moderno del termine. La loro collocazione tra i sodomiti dipende essenzialmente da Dante e dalla tradizione esegetica.
Questo non significa che si debba cancellare il dato dantesco del peccato contro natura; ma non possiamo ridurlo a una semplice etichetta sessuale moderna. In Dante il peccato contro natura appartiene a un quadro teologico più vasto: è violenza contro l’ordine voluto da Dio nella natura. E la natura propria dell’uomo, per Dante, non è semplicemente biologica: è anche spirituale. L’uomo è fatto per Dio. La sua natura più profonda è orientata al Bene supremo. Andare contro natura significa allora anche deviare il fine dell’esistenza, scambiare il penultimo per l’ultimo, la fama terrena per la beatitudine, la città degli uomini per la città celeste.
Dante prova verso questi tre un sentimento fortissimo. Dice:
“S’i’ fossi stato dal foco coperto, / gittato mi sarei tra lor di sotto, / e credo che ’l dottor l’avria sofferto; / ma perch’io mi sarei brusciato e cotto, / vinse paura la mia buona voglia / che di loro abbracciar mi facea ghiotto” (Inferno, XVI, vv. 46-51).
Il desiderio di abbracciarli è addirittura più immediato di quello provato verso Brunetto. Dante non li ha conosciuti personalmente, ma li riconosce come padri morali della Firenze antica. Non prova disprezzo. Prova dolore:
“Non dispetto, ma doglia / la vostra condizion dentro mi fisse” (Inferno, XVI, vv. 52-53).
Queste anime sono dannate, ma Dante non le tratta come esseri spregevoli. Vede in loro una grandezza autentica, e proprio per questo la loro dannazione è più dolorosa.
Subito dopo, Dante pronuncia una frase cruciale:
“Lascio lo fele e vo per dolci pomi / promessi a me per lo verace duca; / ma ’nfino al centro pria convien ch’i’ tomi” (Inferno, XVI, vv. 61-63).
Dante sta dicendo: io lascio l’amarezza, “lo fele”, e vado verso i dolci frutti promessi dalla mia guida verace. Ma prima devo scendere fino al centro dell’Inferno. È interessante il verbo “tomare/cadere/precipitare”: Dante deve “tomare” fino al centro, quasi come se il viaggio infernale fosse una discesa dentro la propria interiorità, nella parte più buia dell’anima, nell’abisso dell’inconscio morale. Solo attraversando il male egli potrà uscirne.
Qui emerge il senso iniziatico del viaggio dantesco. Dante non si limita a ritirarsi in un convento o a fuggire dal mondo. La sua vita cambia prospettiva. Attraverso il viaggio, si avvia una metanoia, una conversione radicale dello sguardo. Egli resta uomo di città, poeta, politico, esule, ma vede ormai tutto da un altro asse: non più dalla fama, dal successo, dalla sola giustizia terrena, ma dalla destinazione ultima dell’anima, tutto ciò è trasceso nel senso che se lo porta con sé, le acquisisce come condizioni necessarie ma non sufficienti.
I tre chiedono poi a Dante notizie di Firenze:
“Cortesia e valor dì se dimora / ne la nostra città sì come suole, / o se del tutto se n’è gita fora” (Inferno, XVI, vv. 67-69).
“Cortesia” e “valor” sono due parole chiave. Indicano nobili costumi, misura, dignità, senso dell’onore, virtù civica e militare. I tre rappresentano l’antica aristocrazia comunale, valorosa e magnanima. Ma ai tempi di Dante quel mondo è già in crisi. In pochi decenni Firenze era cambiata. Le nuove generazioni mercantili e finanziarie, arricchite rapidamente attraverso la mercatura, il credito e l’usura, hanno soppiantato la vecchia nobiltà agraria e cittadina. La civiltà dei comuni ha travolto la precedente società feudale e cavalleresca.
Dante risponde con una delle sue invettive più celebri:
“La gente nova e i sùbiti guadagni / orgoglio e dismisura han generata, / Fiorenza, in te, sì che tu già ten piagni” (Inferno, XVI, vv. 73-75).
Da un punto di vista economico e sociale, Dante può apparire conservatore, forse persino retrogrado. Rimpiange un mondo aristocratico, ordinato, fondato su valori civici tradizionali. Ma la sua analisi non è solo sociologica. È soprattutto morale e spirituale. La città, per Dante, non deve essere soltanto potenza economica o dominio politico. Deve essere un luogo di armonia, di giustizia, di pace, di rettitudine interiore. Le virtù civiche sono importanti perché preparano un’umanità più matura, più ordinata, più vicina al bene.
Queste virtù non bastano dunque alla salvezza. Questo è il punto centrale del canto. Dante incontra uomini che distinguono tra giustizia e ingiustizia, che amano Firenze, che sono onorati perché hanno onorato la città. Ma essi restano all’Inferno; perché hanno scambiato la grandezza terrena per il fine ultimo. Hanno cercato la permanenza nella memoria degli uomini. Lo dimostra il loro congedo:
“Fa che di noi a la gente favelle” (Inferno, XVI, v. 85).
È la stessa logica di Brunetto Latini, che nel canto XV dice:
“Sieti raccomandato il mio Tesoro, / nel qual io vivo ancora” (Inferno, XV, vv. 119-120).
Brunetto vive ancora nel suo libro, nella fama letteraria. I tre vogliono vivere ancora nella parola di Dante, nel racconto dei vivi. Ma questa non è la vita eterna. È una forma di sopravvivenza mondana.
Qui possiamo introdurre il parallelo con la Bhagavadgītā.
Nel capitolo XIV Krishna descrive le tre qualità della natura materiale: oscurità, passione e luminosità. La qualità più alta è la luminosità, la purezza, l’equilibrio, la conoscenza. Ma Krishna dice una cosa decisiva: anche questa qualità luminosa lega l’anima:
“L’influenza della virtù, che è più pura delle altre, illumina l’essere e lo libera dalle conseguenze di tutte le sue colpe. Chi subisce il suo influsso, è condizionato da un senso di felicità e di conoscenza”” (Bhagavadgītā, XIV, 6).
Commenta Shrila Prabhupada: “La difficoltà che presenta la virtù, purtroppo, è quella di credersi avanzati nella conoscenza e quindi superiori agli altri, il che costituisce di nuovo una forma di condizionamento”.
Questo passo è utilissimo per capire Dante. Guido Guerra, Tegghiaio, Rusticucci e Brunetto non sono figure dominate dall’oscurità o dalla brutalità. Sono figure luminose: hanno cultura, valore, nobiltà, magnanimità, senso della città. Ma questa luce può ancora legare, se diventa attaccamento alla propria grandezza, alla fama, alla propria immagine morale.
La Bhagavadgītā non invita semplicemente a diventare uomini virtuosi. Invita a superare anche la virtù se resta legata all’io:
“Quando l’essere incarnato supera queste tre qualità, dalle quali il corpo ha origine, si libera da nascita, morte, vecchiaia e dolore, e può gustare il nettare (amrita=immortalità) in questa stessa vita” (Bhagavadgītā, XIV, 20). E aggiunge: “Chi mi serve con devozione costante e non deviata, supera queste qualità e diviene idoneo alla condizione spirituale (a raggiungere il Brahman” (Bhagavadgītā, XIV, 26).
In linguaggio dantesco potremmo dire: non basta essere nobili, giusti, valorosi, colti. Occorre orientare tutto questo a Dio. Non basta la virtù naturale; occorre la grazia. Non è sufficiente la città; occorre la città celeste, non la fama, occorre la beatitudine.
Anche le Upaniṣad aiutano a comprendere questo passaggio.
Nella Muṇḍaka Upaniṣad si distingue tra conoscenza inferiore e conoscenza superiore. La conoscenza inferiore comprende anche saperi nobili e religiosi; quella superiore è la conoscenza dell’Imperituro.
Pag. 455 “Due sono le scienze… (Muṇḍaka Upaniṣad, I, 1, 4-5).
Brunetto e i tre possiedono cultura e svirtù civica. Ma se cultura e virtù non conducono all’Imperituro, restano ancora nell’ordine inferiore, ono grandi, ma non salvifiche.
Nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, nel dialogo tra Yājñavalkya e Maitreyī, II, 4, 2. La ricchezza può essere intesa anche in senso simbolico: fama, prestigio, onore, potere, memoria pubblica. Nemmeno tutta la gloria di Firenze può dare immortalità.
Nel caso di Dante, il “piacevole” non è soltanto il piacere basso. Può essere anche qualcosa di nobile: l’onore, la gloria politica, il ricordo dei concittadini. È un piacere alto, raffinato, aristocratico, ma resta insufficiente se non conduce al bene ultimo.
Così comprendiamo perché Brunetto e i tre siano all’Inferno, non in Purgatorio che è il luogo del desiderio non orientato a Dio. L’Inferno è il luogo del desiderio fissato nel proprio ego. Brunetto e i tre non sembrano pentiti del loro orientamento. Continuano a guardare verso la fama, Firenze, la memoria dei vivi. Non comprendono il viaggio di Dante. Gli chiedono di parlare di loro alla gente. Restano dentro il loro antico orizzonte.
Per questo la loro grandezza è tragica. Dante li stima, ma non li può assolvere. Sono grandi, ma non santi. Hanno onorato la città, ma non hanno raggiunto Dio. Hanno cercato i dolci frutti nel mondo, ma Dante ora dice: “lascio lo fele e vo per dolci pomi”. I veri frutti non sono l’onore, il prestigio, ma la salvezza promessa dalla guida verace.
Dopo il congedo dei tre, il canto cambia atmosfera. Dante e Virgilio arrivano presso un grande burrone. Il rumore dell’acqua diventa assordante. Segue una pausa geografica, ma anche simbolica. Stiamo per lasciare il cerchio della violenza e scendere verso la frode. A questo punto accade un episodio misterioso: Virgilio chiede a Dante la corda che porta cinta ai fianchi. Dante dice:
“Io avea una corda intorno cinta, / e con essa pensai alcuna volta / prender la lonza a la pelle dipinta” (Inferno, XVI, vv. 106-108).
La corda è uno degli oggetti più enigmatici della Commedia. Dante dice che con essa aveva pensato di prendere la lonza, cioè la bestia della seduzione, della leggerezza, forse della frode o della lussuria. Si tratta del dominio dell’uomo su se stesso… cordiglio del terziario francescano; un simbolo della cerniera tra due mondi infernali? Non lo sappiamo. Virgilio prende la corda e la getta nel burrone:
“Elli la prese, e poi che tutta sciolta / fu da me, sì come ’l duca avea comandato, / porsila a lui aggroppata e ravvolta. / Ond’ei si volse inver’ lo destro lato, / e alquanto di lungi da la sponda / la gittò giuso in quell’alto burrato” (Inferno, XVI, vv. 109-114).
Il gesto richiama dal basso una figura mostruosa, che sarà rivelata nel prox canto Dante conclude:
“e vidi per quell’aere grosso e scuro / venir notando una figura in suso, / maravigliosa (timoroso stupore) ad ogne cor sicuro” (Inferno, XVI, vv. 130-132). Emerge nuotando nell’aria scura, è il mostro della frode. La sua apparizione segna il passaggio a una zona più profonda dell’Inferno: non più la violenza aperta, ma l’inganno, la mente che simula il bene.
Il canto XVI, dunque, ha una struttura molto precisa. Prima mostra la grandezza civile di tre fiorentini antichi. Poi ne mostra l’insufficienza spirituale. Infine prepara l’ingresso nel regno della frode… la città che perde “cortesia e valor” precipita prima nella violenza, poi nella frode. Quando la vita pubblica non è più ordinata al bene alla concordia pacifica, la fama sostituisce Dio, quando il denaro rapido genera “orgoglio e dismisura”, allora la comunità diventa infernale.
La lezione del canto, però, non è semplicemente politica. È spirituale. Ogni uomo può diventare come Brunetto, Guido Guerra, Tegghiaio o Rusticucci: capace di cose grandi, persino giuste, e tuttavia fermo davanti alla soglia decisiva. La domanda che Dante pone è questa: dove è orientata la nostra grandezza? Verso la memoria degli uomini o verso Dio?
Perciò il canto XVI non nega il valore della politica, della città, della cortesia, dell’onore, della memoria. Anzi, ne sente profondamente la perdita. Ma mostra che tutto questo deve essere attraversato e superato. Il cammino di Dante non cancella Firenze, ma la giudica alla luce di Dio. Ridimensiona la fama davanti all’eternità: la virtù, quando diventa autosufficiente, si chiude in sè stessa non salva. Dante li guarda con dolore, non con disprezzo. Ed è proprio questo dolore a rendere il canto così profondo. Il poeta sa che la grandezza umana, se non si lascia convertire, può diventare un cerchio di fuoco: splendida, memorabile, ma perduta.
Ci accorgiamo che molti desideri che proviamo, quando vengono soddisfatti, ne lasciano emergere altri; come se camminando verso l’orizzonte questo si allontanasse. Ecco il paradosso del desiderio: appagando i desideri materiali la felicità si allontana, rinunciandovi la felicità si avvicina. Perché dunque nessun oggetto finito sembra soddisfare il cuore? La risposta è che ci possiamo innamorare solo dell’infinito. Noi possiamo osservare che i piaceri che nascono dal contatto dei sensi con la materia, in breve tempo provocano quel tipo di sofferenza, che è una forma di inappagamento e vuoto. Questo succede perché la caratteristica degli oggetti dei desideri materiali è di essere limitati, si consumano mentre li agiamo, il piacere svanisce, il desiderio rimane. “Se trovo in me un desiderio che nessuna esperienza terrena può soddisfare, la spiegazione più probabile è che io sia stato creato per un’altra realtà” Clive Staples Lewis (1898-1963). È l’autore de Le cronache di Narnia e delle lettere di Berlicche. La sete infinita del cuore potrebbe quindi indicare un oggetto infinito e questa intuizione è sorprendentemente vicina alla prospettiva bhaktivedantica. E diciamo noi, a quella di Dante.
Graziano Rinaldi